| | От | Pout |  |
| К | self |  |
| Дата | 03.12.2002 12:29:24 |  |
| Рубрики | Прочее; |  |
2self . Ответ на коммент на форуме"Практика". Школа "Анналов". Ле Гофф. ч1(*)
ответ на постинг на форуме"Практика" по той же теме
37. self: выходные данные
===============
>>Школа"Анналов"напр.-самая влиятельная в 20веке. На том же своем
материале историки описывали революционные дела без упора на
"ужас"и"омерзение"к "скотоподобной толпе"со стороны"элиты". ЛеФевр
Большой страх"
>о панике 1789г, "Психология революционной толпы"работа 30х годов, его
же по франц.революции. Обзор у Эрика Хобсбаума"Эхо Марсельезы". М.1991
Выходили сборники работ участников"Анналов"и рефераты собраны в
кн."Историческая антропология. Теория ментальностей"М.РГГУ 1996. У меня
эти книга есть,отрывки из нее я давал.
================
>можно более точно дать выходные данные для книг?
в библиотеке хочу посмотреть их
14 Ноября 2002 (08:46:25)
Упомянутый сборник изд-ва РГГУ, и в нем Лефевр и Томпсон - тут
Томпсон Э.П. Плебейская культура и моральная экономия. Статьи из
английской социальной истории XVIII и XIX вв. // История ментальностей,
историческая антропология. Зарубежные исследования в обзорах и
рефератах. М., РГГУ 1996.
В сети есть основополагающая работа школы исторической антропологии -
книга ЛеГоффа "Цивилизация средневекового Запада". Лежит тут по ссылке.
Ниже отрывки из главы про ментальности и во втором постинге -
содержательное послесловие к ней ведущего "исторического антрополога"
А.Я. Гуревича.
В конце первого постинга - программа курса по теме. Там указаны
другие книги. Добавлю, что Гуревич начал в 60х и почти монополизировал
направление,будучи первопроходцем в нашей стране. Его работы по
европейскому средневековью -одно дело,работы вне этого круга - другое.
Как часто бывает, монополиста заносит на представление всего напрваления
целиком и без остатка. Более того, эта школа стала претендовать на
особый и "самый ценный" исторический подход - "человек в истории"(об
этом были выступления в рамках форумной дискуссии о формационном и
цивлизационном подходах летом. Выступала Ольга). Направление широко
распространено, цветет и пышет. Очень модно среди молодых историков.
Такая"третья сила"среди исторических подходов. Но скажем книги Томпсона
фиг найдешь -это "не их"авторитет.
Ментальности и категории средневековой культуры России следует
изучать по другим авторам последних лет. Например, Юрганов "Категории
русской средневековой культуры"М.1999. "Анналы" - это рамочный канон.
Связующим звеном со школой "Анналов" служат указанные книги и работы.
Некоторые школы только примыкают к "Анналам". Например, английская
постмарксистская школа историков Томпсона, Рюде и других,
сгруппировавщаяся вокруг журнала "Past and Present" в 50-60х годах, у
нас она известна очень слабо. А "гуревичи" поэтому так же как
присваивают себе монополию на все изучение ментальностей - так же
спокойно инкорпорируют "томпсонов" в "направление Анналов", хотя это не
совсем так. Это постмарксистский клон направления.
========
Ле Гофф
http://www.vf.narod.ru/mkarta.htm
Глава IX. МЕНТАЛЬНОСТЬ, МИР ЭМОЦИЙ, ФОРМЫ ПОВЕДЕНИЯ (Х - ХIII вв.)
...
Чувство неуверенности - вот что влияло на умы и души людей Средневековья
и определяло их поведение. Неуверенность в материальной обеспеченности и
неувер6нность духовная; церковь видела спасение от этой неуверенности,
как было показано, лишь в одном: в солидарности членов каждой
общественной группы, в предотвращении разрыва связей внутри этих групп
вследствие возвышения или падения того или иного из них. Эта лежавшая в
основе всего неуверенность в конечном счете была неуверенностью в
будущей жизни
Прежде всего хотелось опереться на прошлое, на опыт предшественников.
Подобно тому как Ветхий завет предшествует новому и служит основанием
для него, поведение древних должно было обосновывать поведение людей
нынешних. Если и можно было предположить что-то определенное, так только
то, что могло найти подтверждение в прошлом. Особенное значение
придавалось тем, кого считали авторитетами. Конечно, именно в теологии,
наивысшей из наук, практика ссылок на авторитеты нашла свое наивысшее
воплощение, но и она, став основой всей духовной и интеллектуальной
жизни, была строго регламентирована. Высшим авторитетом являлось
Писание; к нему прибавлялся авторитет отцов церкви. На практике этот
всеобщий авторитет воплощался в цитатах, которые как бы превращались в
<?достоверные> точки зрения и сами начинали в конце концов играть роль
<?авторитетов>. Поскольку суждения авторитетов часто были темны и неясны,
они прояснялись глоссами, толкованиями, которые в свою очередь должны
были исходить от <?достоверного автора>. Нередко глоссы заменяли собой
оригинальный текст.
Итак, Авторитеты управляли духовной жизнью. Средневековая этика
преподавалась и проповедовалась при помощи стереотипных историй,
иллюстрировавших урок и неустанно повторявшихся моралистами и
проповедниками. Эти сборники примеров (exempla) и составляют
однообразный ряд средневековой нравоучительной литературы. При первом
чтении назидательные истории могут развлечь; но когда сто раз
обнаруживаешь их в разных местах, то становится ясной эта практика
постоянного повторения, которая переводит в интеллектуальную сферу и
духовную жизнь стремление остановить время, становится ясной сила
инерции, как бы поглощавшая большую часть ментальной энергии
средневековых людей.
Как и следовало ожидать, сила традиции обретала особую мощь в применении
к общественному устройству, то есть по отношению к феодальным
структурам. В самом деле, ведь в основе феодального права и практики
лежала кутюма, то есть обычай.Юристы определяли ее как <?юридическое
правило, обычай, родившийся в результате мирного повторения общественных
актов, которые в течение длительного времени не порождали никаких споров
и противоречий>. В этом классическом определении Франсуа-Оливье Мартена
одно слово остается всего лишь желанием, а не действительностью:
<?мирно>. Ведь кутюма е
сть не что иное, как право, установленное силой, которой достаточно
долго удавалось заставить молчать несогласных. Можно оценить
революционное значение знаменитого высказывания Григория VII: <?Господь
не сказал: мое имя Обычай>. Но и спустя долгое время после
папы-реформатора в обществе продолжало господствовать обычное право.
Корни его уходили в незапамятные времена. Это было то, что восходило к
самым истокам коллективной памяти. Доказательством истины в феодальную
эпоху было <?извечное> существование. Вот, например, конфликт, в котором
в 1252 г. выступали друг против друга сервы собора Парижской богоматери
в Орли и каноники. Какиим образом стороны доказывали свою правоту?
Крестьяне утверждали, что они не должны платить капитулу подать, а
каноники возражали, опираясь на опрос осведомленных людей, которых
спрашивали, что говорит на этот счет традиция (<?молва> - fama).
Обратились к двум самым старым жителям данной местности. Один из них,
некто Симон, мэр Корбреза, которому было более семидесяти лет, заявил,
что, согласно Гата, капитул может облагать людей податью и что он
поступал именно так <?с незапамятных времен> (a tempore a quo non exctat
memoria). Другой свидетель, архидиакон Жан, бывший каноник, заявил, что
он видел в капитуле <?старые свитки>, где было записано, что каноники
имеют право облагать податью жителей Орли, и слышал, что такой обычай
существовал <?со времен глубокой древности> (a longe retroactis
temporibus) и что капитул верил этим свиткам, <?принимая во внимание
древность записи> (sicut adhibetur aucientie scripture).
К доказательству авторитетом, то есть доказанной древностью,
прибавлялось доказательство чудом. Средневековые умы привлекало совсем
не то, что можно было наблюдать и подтвердить естественным законом,
регулярно происходящим повторением, а как раз, наоборот, то, что было
необычно, сверхъестественно или, уж во всяком случае, ненормально. Даже
наука более охотно избирала своим предметом что-то исключительное,
чудеса (mirabilia). Землетрясения, кометы, затмения - вот сюжеты,
достойные удивления и исследования. Средневековые искусство, и наука шли
к человеку странным путем, изобиловавшим чудовищами.
По всей вероятности, доказательство чудом стало сначала употребляться
для определения святости, которая сама по себе исключительна. Здесь
встретились народная вера и доктрина церкви. Когда с конца ХII в. папы
стали претендовать на исключительное право канонизации святых, которых
раньше причисляли к таковым <?волей народа> (vox populi), то они
провозгласили совершение чудес одним из обязательных условий для
признания святости. Когда в начале ХIV в. регламентировалась процедура
канонизации, в нее включили обязательное требование наличия специальных
записей о чудесах, совершенных кандидатом: capitula miraculorum. Но Бог
ведь творит чудеса не только через посредство святых.
Чудеса могли случиться в жизни каждого - вернее, в критические моменты
жизни всякого, кто в силу той или иной причины сподобился вмешательства
сверхъестественных сил.
Конечно, тот, кто сподобился подобных явлений, - это герой. Вот ангел
прерывает дуэль между Роландом и Оливье в жесте (поэме о героических
деяниях) Жирара де Вьена. В <?Песни о Роланде> Бог останавливает солнце,
в жесте <?Паломничество Карла Великого> он наделяет храбрецов
сверхчеловеческой силой, позволяющей им в действительности совершить
подвиги, которыми они дерзко хвалились в своем gabs. Но и люди самые
простые могли удостаиваться чуда, больше того, даже самые большие
грешники, если только они были набожны. Верность Богу, Деве или
святому - наподобие вассальной верности-вела к спасению скорее, чем
примерная жизнь.
В знаменитом произведении начала ХIII в. <?Чудеса Девы>, принадлежащем
Готье де Куанси, мы видим, как Мария сочувствует; и помогает своим
приверженцам. Вот она в течение трех суток собственными руками
поддерживает повешенного вора. Он преступник, но, прежде чем идти
воровать, он никогда не забывал вознести ей молитву. Вот она воскрешает
монаха, утопившегося по пути от возлюбленной: утопая, он произносил
слова заутрени. Вот она тайно принимает роды беременной аббатисы: та
отличалась особой набожностью.
Однако главным доказательством истины посредством чуда служил так наз.
Божий Суд. <?Бог на стороне правого> - эта прекрасная формула узаконивала
один из самых варварских обычаев Средневековья. По-видимому, для того,
чтобы шансы не были слишком уж неравными с земной точки зрения, слабым,
в особенности женщинам, разрешалось находить себе замену.
Борцы-профессионалы, которых моралисты осуждали как наихудших наемников,
подвергались испытанию вместо них.
И здесь опять ордалии оправдывало совершенно формальное понимание добра.
Так, в жесте <?Ами и Амиль> рассказывается о двух друзьях, похожих друг
на друга, как близнецы. Ами участвует в судебной дуэли вместо Амиля,
который виноват в том, в чем его обвиняют. Ами же невиновен в проступке,
вменяемом его товарищу, и, следовательно, он побеждает своего
противника.
В жесте <?Песнь Иерусалима> один клирик по имени Петр, находившийся в
Святой земле, утверждал, будто бы святой Андрей открыл ему место, где
хранится священное копье, пронзившее бок Христа на кресте. Были
предприняты раскопки, и копье нашли. И тогда, чтобы узнать, подлинное ли
копье, то есть говорил ли клирик правду, его подвергают испытанию огнем.
По истечении пяти часов клирик умер от ран. Однако было сочтено, что он
выдержал испытание с честью, а копье подлинное. Ноги же у клирика
сгорели потому, что вначале он усомнился в истинности своего видения. И
конечно же, каждый помнит испытание огнем Изольды.
<?Бледная, она шатаясь приблизилась к костру. Все молчали. Железо было
раскалено докрасна. Она опустила обнаженные руки в жар костра, схватила
железный прут, пронесла его девять шагов, а затем отбросила его и
вытянула руки, скрестив их и открыв ладони. И все увидели, что плоть ее
чище, чем слива на сливовом дереве. И тогда каждый громко вознес хвалу
Богу>.
Достаточно задуматься об этимологии снова <?символ>, чтобы понять, какое
большое место занимало мышление символами не только в теологии, в
литературе и в искусстве средневекового Запада, но и во всем его
ментальном оснащении. У греков <?цимболон> означало знак благодарности,
представлявший собой две половинки предмета, разделенного между двумя
людьми. Итак, символ - это знак договора. Он был намеком на утраченное
единство; он напоминал и взывал к высшей и скрытой реальности. Однако в
средневековой мысли <?каждый материальный предмет рассматривался как
изображение чего-то ему соответствовавшего в сфере более высокого и,
таким образом, становившегося его символом>. Символизм был универсален,
мыслить означало вечно открывать скрытые значения, непрерывно
<?священнодействовать>. Ибо скрытый мир был священен, а мышление
символами было лишь разработкой и прояснением учеными людьми мышления
магическими образами, присущего ментальности людей непросвещенных. И
можно, наверное, сказать, что приворотные зелья, амулеты, магические
заклинания, столь широко распространенные и так хорошо продававшиеся,
были не более чем грубым проявлением все тех же верований и обычаев. А
мощи, таинства и молитвы были для массы их разрешенными эквивалентами. И
там, и тут речь шла о поиске ключей от дверей в скрытый мир, мир
истинный и вечный, мир, который был спасением. Акты благочестия носили
символический характер, они должны были заставить Бога признать человека
и соблюдать заключенный с ним договор. Этот магический торг хорошо виден
в формулах дарений, содержащих намеки на желание дарителей спасти таким
образом свою душу. Бога обязывали, вынуждали даровать спасение. А мысль
точно так же должна была найти ключи от дверей в мир идей.
Средневековая символика начиналась, следовательно, на уровне слов.
Назвать вещь уже значило ее объяснить. Так сказал Исидор Севильский, и
после него средневековая этимология расцвела как фундаментальная наука.
Понимание есть знание и овладение вещами, реальностями. В медицине
поставленный диагноз означал уже исцеление, оно должно было наступить
вследствие произнесения названия болезни. Когда епископ или инквизитор
мог сказать о подозреваемом: <?еретик>, то главная цель была достигнута -
враг назван, разоблачен. Res и verba не противоречили друг другу, одни
являлись символами других. Если язык был для средневековых
интеллектуалов покровом реальности, то он также являлся ключом к этой
реальности, соответствующим ей инструментом. <?Язык, - говорил Ален
Лилльский, - есть инструмент ума>. А для Данте слово было всеобщим
знаком, раскрывавшим смысл, познаваемый и разумом и ощущением (rationale
signum et sensuale).
Становится понятным, таким образом, значение спора, в который с ХI в. и
до конца средних веков оказались вовлечены практически все мыслители,
спора об истинной природе взаимоотношений между verba и res. Оно было
столь велико, что традиционные историки мысли, упрощая интеллектуальную
историю Средневековья, подчас сводили ее к столкновению <?реалистов> и
<?номиналистов>, этих гвельфов и гибеллинов средневековой мысли. Это был
<?спор об универсалиях>.
Итак, фундаментом средневековой педагогики было изучение слов и языка.
Грамматика, риторика, диалектика - trivium - таков первый цикл из семи
свободных искусств.
Природа виделась огромным хранилищем символов. Элементы различных
природных классов - деревья в лесу символов. Минералы, растения,
животные - все символично, и традиция довольствовалась тем, что
некоторым из них давала преимущество перед другими. Среди минералов это
были драгоценные камни, вид которых поражал зрение, воскрешая миф
богатства. Среди растительности это те растения и цветы, которые
упоминаются в Библии, среди животных это экзотические, легендарные
существа, звери-чудовища, удовлетворявшие тягу средневековых людей к
экстравагантному. Лапидарии, флорарии, бестиарии в идеальной библиотеке
средних веков стояли на почетном месте
Животный мир чаще всего виделся как сфера зла. Страус, откладывающий
яйца в песок и забывающий их высиживать, - таков был образ грешника, не
помнящего долга перед Богом. Козел символизировал сластолюбие, скорпион,
кусающий хвостом, воплощал в себе лживость и, кроме того, евреев.
Символика, связанная с собакой, раздваивалась, включая в себя античную
традицию, в которой она была символом нечистого, и тенденцию феодального
общества к реабилитации собаки как животного благородного, необходимого
спутника сеньора на охоте, как символа верности, самой возвышенной из
феодальных добродетелей. Но настоящими обличьями дьявола выступали
фантастические звери, имевшие сатанинское происхождение: все эти аспиды,
василиски, драконы, грифоны. Двойственный смысл имели лев и единорог.
Будучи символами силы и чистоты, с одной стороны, они могли также
выражать свирепость и лицемерие - с другой. Впрочем, единорог в конце
средних веков был идеализирован, вошел в моду и был увековечен в серии
ковров <?Дама с единорогом>.
Средневековая символика нашла исключительно широкое поле для применения
в богатой христианской литургии, а еще раньше в самом строении
религиозной архитектуры. Смысл двух главных типов церковных зданий
объяснил Гонорий Августодунский. И круглая, и крестообразная форма
являлись образами совершенства. Легко понять, что круглая форма несла в
себе завершенность круга. Но нужно понимать, что крестообразный план
здания - это не только изображение распятия Христа. Еще важнее то, что
форма ad quadratum, базирующаяся на квадрате, обозначала четыре основных
направления, символизировавших вселенную. И в том, и в другом случае
церковь олицетворяла микрокосм.
Особое место среди важнейших форм средневековой символики занимала
символика чисел: структурируя мысль, она стала одним из главенствующих
принципов в архитектуре. Красоту выводили из пропорциональности, из
гармонии, отсюда и превосходство музыки основанной на науке чисел.
<?Знать музыку, - говорил Фома Йоркский, - это значит прежде всего знать
порядок всех вещей>. Архитектор, согласно Гильому Пассаванскому,
епископу Манса с 1145 по 1187 г., - <?это композитор>. Соломон сказал
Господу: <?Ты все расположил мерою, числом и весом> (
). Число - это мера вещей.
Так же как и слово, число смыкается с реальностью. <?Создавать числа, -
говорил Тьери Шартрский, - это значит создавать вещи>.
это наслоение конкретного на абстрактное составляло основу ментальностей
и чувствований средневековых людей. Одна страсть, одна потребность,
заставляла колебаться между желанием отыскать за ощутимым конкретным
более существенное, абстрактное и попытками заставить эту скрытую
реальность проявиться в форме, доступной чувствам. И нельзя с
уверенностью сказать, что стремление к абстрактному было свойственно
прежде всего образованным кругам, интеллектуалам и клирикам, а
стремление к конкретному встречалось в первую очередь среди
необразованных. И чувство абстрактного, и чувство конкретного в равной
мере характеризовало litterati и illeterati. Можно, например, задаться
вопросом, не стремились ли средневековые массы уловить в символах порчи
и вреда прежде всего принцип зла, который затем грамотные показывали
народу в конкретных обличьях дьявола и его воплощений. Понятен успех у
народа ересей, например катарской (разновидности манихейства), которая
на место Бога и Сатаны ставила принципы Добра и Зла. Точно так же
искусство Раннего Средневековья поверх вдохновлявших его эстетических
традиций местного населения или кочевников обнаруживает, что тенденции к
абстрактному в нем древнее других.
Любовь к свету, авторитет телесного были глубоко свойственны
средневековому мироощущению. Можно, однако, задаться вопросом, что
больше прельщало людей Средневековья: очарование видимости,
воспринимаемое чувствами, или скрывающиеся за внешностью абстрактные
понятия - светлая энергия и сила.
Ментальная модель в это время охватывала одновременно видение мира,
свойственное воинам, и вместе с тем предполагала упрощенный дуализм,
оппозицию двух противоположностей. Вся духовная жизнь людей
Средневековья концентрировалась вокруг противостояния добра и зла,
добродетелей и пороков, души и тела. Пруденций в <?Психомахии> заставил
пороки и добродетели драться между собой. Это произведение и этот сюжет
имели в средние века необычайный успех: добродетели превратились в нем в
рыцарей, а пороки - в чудовищ.
Эта экзальтация была неотделима от поиска. Не поддаваться соблазнам
суетного мира - таково было стремление всего средневекового общества
снизу доверху.
Рядом с этой ментальностью и эмоциональным восприятием мира, в основе
которых лежало магическое, зарождалась и развивалась новая система
мировосприятия, особенно в городах и через города, поскольку эволюция
там происходила быстрее. Изменения чувствовались уже в ХII в., а в ХIII
они, можно считать, одержали верх. Тут, по всей видимости, нужно
вспомнить вместе с Леви-Стросом, что <?мышление в рамках магического не
есть возникновение, начало, набросок или часть еще не реализовавшегося
целого; такое мышление предполагает весьма разработанную систему,
независимую от другой системы, которую составляет наука>. Если же
говорить конкретно, то в средневековом обществе, и часто в одном и том
же человеке, две эти системы не только сосуществовали, но и вмещались
одна в другую: в старую систему все больше проникала новая и постепенно
подтачивала ее, создавая внутреннее напряжение, нарушая связность и
последовательность представлений. Нужно также понимать, что взгляд
историка-культуролога на изменение ментальностей и эмоционального мира
неизбежно отличен от взгляда историка идей и религии, которых во всех
этих трансформациях интересует прежде всего стабильный инвариант
религиозной веры.
(далее там о роли схоластов - см. - СП)
==========-
МЕЖВУЗОВСКИЙ ЦЕНТР СОПОСТАВИТЕЛЬНЫХ ИСТОРИКО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКИХ
ИССЛЕДОВАНИЙ
СБОРНИК УЧЕБНО-МЕТОДИЧЕСКИХ МАТЕРИАЛОВ
ВЫПУСК 1
Отв. редактор - Е.И. Пивовар
Отв. за выпуск - В.В. Керов
Москва - ЭКОН - 2000
Занятие 1. Школа "Анналов" как новое направление в изучении истории.
Темы докладов:
Значение работ М. Блока и Л. Февра для развития истории как науки.
Эволюция школы "Анналов" в 50-90-е гг. XX в.: Ф. Бродель, Ж. Ле Гофф, А.
Бюргьер, М. Ферро, Ж. Дюби, Р. Шартье.
Литература:
Блок М. Апология истории. М.,1986.
Бродель Ф. Динамика капитализма. Смоленск, 1993.
Он же. Свидетельство историка // Французский ежегодник 1982. М.,1984.
Февр Л. Бои за историю. М., 1990.
Ле Гофф Ж. Существовала ли французская историческая школа ? //
Французский ежегодник 1968. М., 1970.
Дюби Ж. Развитие исторических исследований во Франции после 1950 г. //
Одиссей, 1991.
Споры о главном. Дискуссии о настоящем и будущем исторической науки
вокруг французской школы <?Анналов>. М., 1993.
Далин В.М. Французские историки XX в. (судьбы школы "анналов").// Далин
В.М. Историки Франции XIX-XX вв. М., 1981.
История ментальностей, историческая антропология. Зарубежные
исследования в обзорах и рефератах. М., 1996.
Бессмертный Ю.Л. "Анналы". Переломный этап? // Одиссей.1991.
Гуревич А.Я. Исторический синтез и школа "Анналов". М., 1993.
Он же. Загадка школы <?Анналов> // Arbor mundi. М., 1993. Вып. 2.
Он же. Категория средневековой культуры. М., 1972.
Он же. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981.
Он же. Культура и общество средневековой Европы глазами современников.
М., 1989.
Средневековый мир культуры безмолствующего большинства. М., 1990
=========